تفسير «روض الجنان و روحَ الجَنان» معروف به تفسير ابوالفتوح رازي، يكي از تفاسير جامع و بس ارجمند شيعي به زبان فخيم فارسي است.مؤلف اين اثر، جمال الدين ابوالفتوح حسين بن علي بن محمد بن احمد بن حسين بن احمد خزاعي رازي از عالمان بزرگ قرن ششم است كه به سال 554 هجري قمري در شهر ري درگذشته و در حرم حضرت عبدالعظيم به خاك سپرده شده است.
ابوالفتوح، فقيهي وارسته، اديبي اريب و مفسّري آگاه مسلّط به فنون تفسير است و تفسير او بهترين معرّف مقام علمي اوست.

1. توجه به نكات ادبي؛ 2. بهره‌گيري از شيوه? تفسير قرآن به قرآن؛3. استفاده از روايات تفسيري فريقين در تفسير آيات بويژه بيان مصاديق و يا جري و تطبيق و تشبيه و تمثيل آنها؛ 4. توجه به آيات الاحكام و بيان آنها بر اساس فقه مذاهب مشهور اسلامي ـ جعفري، حنفي، مالكي، شافعي، حنبلي، اوزاعي و طبري.او به نقل آراء صحابي و تابعان در تفسير عنايت خاصّ دارد و در تفسير آيات الاحكام، به گونه‌اي تطبيقي؛در واقع فقه مقارن را به نمايش گذارده است.
استقصاي همه? مباحث ابوالفتوح در زمينه? آيات الاحكام، دست كم كتاب قطوري را تشكيل مي‌دهد و ما چون در اين باره در صدد بيان چگونگي شيوه كار او از تفسير آيات فقهي هستيم، تنها به بيان كوتاه و گذرايي از ديدگاه او در هر موضوع فقهي اكتفا مي‌كنيم و اين مباحث را در حجم مقاله‌اي جامع در معرض نگاه قرآن پژوهان ارجمند قرار مي‌دهيم، باشد كه اين نوشتار در حدّ خود بيانگر بُعدي از ابعاد اين تفسير نفيس كه از ذخاير علمي و ميراث كهن ادبي فرهنگ قرآن كريم است، هر چه دقيق‌تر و عميق‌تر مورد مطالعه? مفسّران محقّق قرار گيرد.و اينك چگونگي تفسير او در آيات فقهي در قالب نثر فارسي قرن ششم:

فإذا قرأت القرآن فاستعذ بالله من الشيطان الرّجيم(سوره? نحل، 16/98)
بدانكه: از جمله? حقوق و اوامر خداي تعالي ما را در حق قرآن يكي استعاذت است.بعضي گفتند:اين امر واجب است و آن اصحاب ظاهرند و درست آن است كه اين امر سنّت است.امّا كيفيّت آن كه چگونه بايد گفتن، بعضي گفتند:«استعيذ بالله السميع العليم من الشيطان الرجيم» موافقت لفظ كتاب را، امّا اخبار بر اين آمده است كه: أَعُوذُ بالله مِنَ الشَّيطان الرَّجيم. خلاف نيست در آن كه رسول عليه السلام در نماز استعاذه كردي.ابراهيم النخعي و ابوهريره روايت مي‌كنند كه:پيش از قرائت سوره و پس از قرائت فاتحه استعاذه كردي،و اين روايت شاذّ است؛اخبار متظاهر بر آن است كه رسول عليه السلام پس از تكبير و پس از قرائت فاتحة الكتاب استعاذه كردي.1

قول بيشتر فقهاست كه:در هر نمازي عقيب افتتاح نماز پيش از قرائت استعاذه بايد گفتن، و مذهب مالك آن است كه:جز در نماز فرايض در ماه رمضان نبايد گفتن.و در نماز عيد خلاف كرده‌اند، ابو يوسف گفت:استعاذه پيش از تكبيرات بايد كردن، و محمد بن الحسن (شيخ طوسي) گفت:پس از تكبيرات چون قرائت خواهد خواندن. امّا كيفيّت تعوّذ، مذهب اهل البيت عليهم السلام آ ن است كه بايد گفتن:أعُوذُ بالله مِنَ الشَّيطان الرجيم، و مذهب ابوحنيفه و شافعي هم چنين است، و سفيان گفت:اعوذ بالله من الشيطان الرجيم إنَّ الله هو السميع العليم، و حسن بن صالح بن حيّ گفت:اعوذ بالله السميع العليم من الشيطان الرجيم.جبير بن مطعم روايت كند از پدرش كه رسول عليه السلام در دعا گفتي:اللّهمّ اِنّي اعوذ بك من الشيطان الرجيم و من همزه و نفخه و نفثهِ، راوي خبر تفسير داد اين كلمات را، گفت «همز» او فريب و دروغ باشد، و «نفخ» كبر او باشد، و «نفث» شعر او باشد.2

اخبار متظاهر است به آن كه رسول صلي الله عليه و آله و سلّم اين سوره را «صلاة» خواند تا بدانند كه نماز تمام نباشد الاّ بدان، ابوهرير روايت كند از رسول عليه الصلوة و السّلام كه گفت:خداي تعالي گفت:قَسمتُ الصّلاةَ بيني و بين عبدي، يعني سورةَ الفاتحة نصفينِ فنصفُها لي و نصفُها لعبدي و لِعبدي ما سأَلَ، اهل علم اختلاف كردند در آن كه اين سورت مگّي است يا مدني؟مجاهد و عطا گفتند:مدني است، و قتاده و عبدالله بن عبّاس گفتند:مكّي است و بعضي ديگر گفتند:اين سورت هم مكّي است و هم مدني، از عظم شأن او يك بار به مكّه فرو آمد و يك بار به مدينه، امّا اخبار بيشتر بر آن است كه سورت مكي است… دليلي ديگر آن كه اين سورت مكي است آن است كه رسول عليه الصلوة و السّلام بالاي ده سال به مكّه مقام كرد پس از بعثت و نماز كرد و درست شده است كه نماز تمام نباشد مگر به سورت چنانكه ياد كرده آيد.پس چون شايد كه چند سال نماز كند و «الحمد» نخواند، و مي‌گويد:لاصلاةَ إلاّ بفاتحة الكتاب و در خبر بعثت چنين مي‌آمد كه:اوّل سورت كه از قرآن فرو آمد، اين سورت بود.3
و خلاف نيست ميان علما كه اين سورت هفت آيت است، اما در كيفيت عدد خلاف كرده‌اند.عبدالله عباس و اصحاب او چون:عطاء و سعيد بن جبير و عبدالله عامر و اهل كوفه، بسم الله الرحمن الرحيم را آيتي شمردند، و اهل بصره و شام، بسم الله الرحمن الرحيم از اين سورت آيتي نشمردند و انعمت عليهم… را آيتي شمردند.4

امّا قرائت اين سوره بر مأموم واجب باشد يا نه؟مذهب ما آن است كه بر مأموم واجب نباشد، لقول النبيّ عليه الصلوة و السّلام:مَن صَلّي خَلفَ مَن يقتدي بهِ فقراءةُ الأمام له قراءة… و اگر امام اخفات كند در قرائت، سنّت آن است كه مأموم «الحمد» را بخواند.مالك انس گفت:چون امام جهر نكند، واجب باشد مأموم را خواندن قرائت، و چون جهر كند بر او واجب نيست كه الحمد بخواند، و شافعي در قديم همچنين گفت، و در جديد گفت:قرائت الحمدش واجب است اگر امام جهر كند و اگر اخفات.و ابوحنيفه و اصحابش گفتند:جز بر مأموم قرائت «الحمد» نيست، اگر امام جهر كند و اگر اخفات.5

بدان كه:بسم الله الرّحمن الرحيم، آيتي است از فاتحة الكتاب و از هر سورتي.و اين مذهب احمد و اسحاق و ابوثور و ابوعبيده و عطاء و زهري و عبدالله بن مبارك است.و مذهب شافعي آن است كه:اين آيت از فاتحه، آيتي است تمام، و از ديگر سور بعضي از آيتي است، اين را ما بعد آيتي شمارند بر يك قول، و قول ديگر:موافق قول ما و اين فقهاست كه گفتيم.، مذهب ابوحنيفه و مالك و اوزاعي آن است كه:از قرآن نيست و نه از الحمد آيتي هست، و نه از ديگر سورتها. و مالك گويد:در نماز خواندن مكروه است.و از ابوالحسن كرخي دو روايت است:يكي موافق مذهب ما، و يكي به مذهب ابوحنيفه.6
آنگاه اين مفسّر نامي به بيان دلائلي مي‌پردازد كه گوياي الحاق و جزئيّت بسم الله الرحمن الرحيم به عنوان آيه‌اي مستقل از آيات قرآن كريم است.7

سپس مسئله جهربه بسمله را درنماز عنوان نموده و مي‌گويد:بدان كه:مذهب اهل البيت چنان است كه جهر بسم الله الرحمن الرحيم در مواضع جهر قرائت واجب است، و در موضع اخفات قرائت مستحب است، و مذهب شافعي آن است كه:در حال جهر واجب است و در حالت اخفات سنّت نيست و مذهب ابوحنيفه و سفيان و اوزاعي و ابوعبيده و احمد حنبل آن است كه:جهر نبايد كردن، و مذهب مالك آن است كه:خود نبايد خواندن (يعني اصلاً بسم الله الرحمن الرحيم را در نماز نبايد بخوانند!)
دليل بر صحّت مذهب درست، يكي اجماع اهل البيت است، و ديگر اخبار كه آمده است من جهة الخاصّة و العامّة.8
در پايان تفسير سوره? حمد، مسئله آمين گفتن بعد از حمد در نماز را مورد بحث قرار داده و چنين نتيجه گرفته است كه: آيين بنزديك اهل البيت عليهم السلام نشايد گفتن، و از قواطع صلات باشد، سواء اگر جهر كند و اگر اخفات، اگر امام باشد و اگر مأموم. و مذهب شافعي آن است كه:امام را مستحبّ است كه چون «الحمد» بخواند، آمين بگويد جز كه بلند نبايد گفت، و اين مذهب عطا و احمد حنبل و داوود و اسحاق است، و ابوحنيفه و سفيان ثوري و مالك را دو قول است:يكي همچنين كه گفتيم، و ديگر آن كه:امام را نبايد گفتن، امّا مأموم را ببايد گفتن.و شافعي را در او دو قول است:در جديد گفت:چنداني آواز برآرد كه خود بشنود، و در قديم گفت:آواز بلند دارد. واصحابش بر دو قولند:اگر صفها اندك باشند اخفا كنند، و اگر صفها بسيار باشند و آواز نشنوند جهر بايد كردن.
دليل بر مذهب صحيح، اجماع اهل البيت عليهم السلام است و طريقه? احتياط، چه امّت از ميان دو قليل‌اند، يكي گفت:نماز ببرد، و يكي گفت:اگر گويند روا باشد، و اگر نگويند روا باشد.احتياط درآن باشد كه ترك كنند، چه آن كس كه گويد:بايد گفتن، گويد كه:بي آن نمازش درست بود، و آن كس كه گويد:نبايد گفت، نمازش بريده شود.پس احتياط با اين باشد.
و طريقي اعتباري اين است كه آن كس در نماز فاتحه خواند يا بروجه قرائت خواند يا بر وجه دعا، اگر بر وجه دعا خواند، به اتفاق نمازش باطل بود، و اگر بر وجه قرائت خواند، شرع و عرف مانع است از آن كه عقيب قرائت آمين گويند، چنان كه عقيب ساير آيات كه در قرآن هست متضمّن دعا، و به اجماع در آن جا آمين نشايد گفتن. ديگر آن كه رسول صلي الله عليه و آله و سلم گفت:أنَّ هذه الصّلوةَ لايَصلُحُ فيها شيء من كلام الآدميّين، و به اتّفاق اين نه كلام خداست،كلام آدميان است.پس ترك بايد كردن از اين وجوه.9

يا أيها الذين آمنوا إذا قمتم إلي الصلوة فاغسلوا وجوهكم و أيديكم إلي المرافق و امسحوا برؤسكم و أرجلكم إلي الكعبين و إن كنتم جُنبا فاطهروا و إن كنتم مرضي أو علي سفر أو جاء أحد منكم من الغائط أو لامستم النّساء فلم تجدوا ماءً فتيمّوا صعيداً طيّباً فامسحوا بوجوهكم و أيديكم منه ما يريد الله ليجعل عليكم من حرجٍ و لكن يريد ليطهّركم و ليتمّ نعمته عليكم لعلّكم تشكرون.(مائده، 5/6)
ابوالفتوح در هر يك از مطالب اين آيه به تفصيل بحث كرده است، ولي آنچه را كه در اينجا از او نقل مي‌كنيم بيشتر مربوط به مسائل اختلافي ميان مذاهب اسلامي است:إذا أقمتم إلي الصلوة، بعضي اهل معاني گفتند:معني آن است كه اذا اردتم القيام الي الصلوة، و نظيره قوله:فإذا قرأت القرآن(نحل، 16/98)،يعني اذا اردت قراءة القرآن، و مثله قوله:و اذا كنت فيهم فأقمت لهم الصّلوة(نساء، 4/102)، يعني اذا كنت فيهم و اردت اقامة الصّلوة و اگر كلام بر ظاهر رها كنند و تقدير اين محذوف نكنند هم معني مستقيم باشد براي آن كه اذا ظرف زمان مستقبل بود و ظرف را عاملي بايد و اذا بمنزله? شرط است او را جوابي بايد و جواب او عامل بود در امر و اينجا جواب اذا و عامل در او فاغسلوا است و تقدير آن است كه:«فاغسلوا وجوهكم وقت قيامكم الي الصلوة»، در اين آيت دليل است بر آن كه طهارت نماز به وقت نماز واجب است و پيش از آن واجب نيست و بر اين اجماع است بر آن كه خداي تعالي امر كرد به طهارت كه امر است يغسل الوجوه و الايدي و المسح بالرّأس و الرّجلين معلّق بكرد به وقت قيام به نماز و به اجماع پيش از وقت نماز قيام نكنند به نماز و اگر كنند مجزي نباشد.آنگاه خلاف كردند در آن كه هر گه كه قيام كند به نماز طهارت بر او واجب باشد يا نباشد؟مذهب ما و بيشتر فقها و مفسّران آن است كه در آيت محذوفي مقدّر است و آن،آن است كه:اذا قمتم الي الصلوة و انتم علي حدث او علي غير طهر فاغسلوا و اين قول عبدالله عباس است و سعد بن وقّاص و ابو موسي اشعري و جابر عبدالله انصاري و ابراهيم و حسن و ضحّاك و سُدّي و ابوالعاليه و سعيد بن المسيّب و اختيار طبري و بلخي و جبّابي و زجّاج است.10
فاغسلوا وجوهكم؛حدّ غسل اجراء الماء علي العضو باشد، آب بر عضو روان كردن در حال اختيار و فراخي چنان كه سايل شود از او، و امّا حدّ روي بنزديك ما از آن جا كه موي سر باشد تا محادر موي زنخدان بر درازنا و پهنا چندان كه انگشت مهين و ميانين بر او بگردد و هر چه از آن خارج باشد از روي نيست و شستن آو واجب نيست و فقها در طول ما را موافقت كردند و در عرض گفتند از گوش تا گوش جز مالك كه او گفت:آن سپيدي كه ميان موي و ميان گوش باشد از روي نيست. و زهري گفت:آنچه برابر چشم نگريده باشد از گوشت، شستن آن واجب بود.11
و أيديكم عطف است بر وجوهكم، و دستها را خداي تعالي حدّ نهاد بقوله: الي المرافق، و هي جمع مرفق و هو موضع الّذي يُرتفق عليه اي يتّكأ.و خلاف افتاد در آن كه الي به معناي انتهاي غايت است يا به معني مع است.بنزديك ما الي به معني مع است براي آن كه الي در كلام عرب و قرآن به معني مع بسيار آمد يقول:خذ هذا الي ذلك اي مع ذاك.قال الله تعالي:من أنصاري الي الله (آل عمران، 3/53) المعني مع الله، و قال تعالي:و لاتأكلوا أموالهم إلي اموالكم؛اي مع اموالكم.و فقها در وجوب غسل مرفقين موافقت كردند مگر زفر و مالك بن انس.و شافعي گفت:خلافي نمي‌دانم در وجوب غسل مرافق.12
امّا ابتدا از مرافق جمله? فقها خلاف كردند ما را و به آيت تمسّك كردند به لفظ الي و آ نكه انتها غايت را باشد، و جواب از او آن است كه اگر چه الي به معني انتهاي غايت مستعمل است به معني مع هم مستعمل است چنان كه گفتيم و ظاهر استعمال دليل حقيقت كند بايد تا هر دو حقيقت باشد.دليل ديگر بر صحّت مذهب ما در اين باب طريقه? احتياط است و آن كه اجماع است بر آن كه آن كند كه ما گفتيم ذمّه? او بري باشد بيقين و آ ن كه خلاف آن كند كه ما گفتيم ذمّه? او بري باشد دليلي نيست بر برائت ذمّه? او.
زجّاج گفت:اگر بگويند إلي به معني مع است لازم آيد كه تا به دوش بيايد شستن براي آن كه اسم متناول است آن را، گوييم:اگر ما را با ظاهر رها كنند چنين گوييم جز كه دليل برخاسته است از جهت اجماع كه ماوراي مرفق نبايد شستن.13
و أرجلكم إلي الكعبين، نافع و ابن عامر و كسائي و حفص عن عاصم و يعقوب واعشي خواندند:و أرجلكم به نصب لام و باقي قراء خواندند و ارجلكم به جر لام، و هر دو قرائت مفيد مسح است دون غسل، براي آن كه جرّ معطوف باشد بر لفظ و نصب معطوف باشد بر محلّ، و در كلام عرب از اين بسيار است، يقول العرب:مررت بزيد و عمرواً براي آن كه جار و مجرور در محلّ نصب‌اند بوقوع الفعل عليهما.و از آنان كه با ما موافقت كردند در مسح عبدالله عباس است و حسن بصري و ابوعلي الجبّائي و محمد بن جرير الطّبري.و به روايت ديگر اين گروه به تخيير گفتند:بين المسح و الغسل و به يك روايت از ايشان آن است كه جمع گفتند بين الغسل و المسح.گفتند:مسح براي كتاب،گفتيم و غسل براي سنت.و از جماعتي صحابه و تابعين روايت كردند وجوب مسح، چون عبدالله عبّاس و انس مالك و عكرمه و ابوالعاليه و شعبي.و آنان كه از ايشان به مسح گفتند يا به غسل گفتند استعاب بايد كردن ظاهر و باطن پاي را، امّا به غسل و امّا به مسح، براي آن كه ايشان تبعيض نگفتند، و اخبار بسيار آمد بر اين من طريق الخاصّة و العامّة.امّا من طريق العامّة اوس بن اوس روايت كند كه رسول را ديدم عليه السلام كه وضوي نماز باز كرد و مسح بر نعلين باز داد. حبّة العرني روايت كرد كه اميرالمؤمنين علي عليه السلام را ديدم كه مسح بر نعلين داد.و عبدالله عباس گفت، چون وضوي رسول را عليه السلام وصف مي‌كرد كه گفت:مسح علي رجليه،پيامبر وضو كرد و مسح بر پاي داد. و هم عبدالله عباس گفت:كتاب خداي به مسح آمد و مردمان ابا كردند و جز عسل نكردند.و اميرالمؤمنين عليه السلام گفت:ما نزل القرآن إلاّ بالمسح و هم او گفت:غسلتان و مسحتان ؛ دو غسل اند و دو مسح. و اخبار از طريق خاصّ قياسي نيست آن را.14
اگر گويند:نه،بر قرائت نصب اقتضاي غسل كند براي آن كه عطف باشد بر وجوه و ايدي، و تقدير آن باشد كه:إغسلوا وجوهكم و أيديكم إلي المرافق و أرجلكم إلي الكعبين و امسحوا برؤسكم، گوييم روا نباشد؛براي آن كه فصل كردن ميان معطوف و معطوف عليه به جمله? اجنبي نيكو نباشد و معني تباه شود.نبيني كه اگر كسي گويد:ضربت زيداً و عمرواً، و اكرامت خالداً و بشراً، و دعوي كند كه «بشر» معطوف است بر «زيد» و «عمرو» در باب ضرب، و معطوف نيست بر «خالد» در اكرام، مستقيم نباشد، براي آن كه طريقي نبود سامع را به اين، و اين كلامي مشوّش باشد با كلام عقلاً و حكماً نماند، و آيت از روي ظاهر و نظم دليل مسح مي‌كند و وجه استدلال از آيت آن است كه خداي تعالي در اين آيت ما را به طهارت چهار عضو فرمود:دو مغسول و دو ممسوح در عضو اوّل كه وجه است تصريح كرد به غسل، گفت:إغسلوا وجوهكم؛آنگه دستها را بر وي عطف كرد به حرف عطف و همچنين در دو عضو ممسوح در اول مصرّح كرد به مسح در رؤس و پاي را بر او عطف كرد، چنان كه حكم كرديم «ايدي» مغسول است براي عطف بر «وجوه» به حرف عطف، واجب بود كه حكم كنيم بر ارجل به مسح براي آن كه معطوف است بر«رؤس» كه ممسوح است، و اگر با وجود عطف شايد كه اين جا مخالف بود شايد كه در جمله? اوّل كه غسل است شايد كه مخالفت كند و اين خلاف اجماع بود.
اگر گويند:عطف ارجل بر أيدي اوليتر باشد براي آن كه عضوي محدود است عطف او بر عضوي محدود اوليتر باشد و به نظم قرآن لايقتر، گوييم:آنچه به نظم قرآن لايق باشد آن است كه ما گفتيم براي آن كه خداي، امر كرد در حق چهار عضو به دو امر، آنگه عطف كرد مغسولي محدود را بر مغسولي نامحدود و آن «ايدي» است كه محدود است بر «وجوه» نامحدود عطف كرده، آنگه در برابر آن عطف كرد عضوي ممسوح محدود را و آن «ارجل» است بر عضوي ممسوح نامحدود و آن «رؤس» است.پس نظم و نسق كلام چنين نكوتر باشد كه ما بيان كرديم و ظاهر بر اين جمله است.
دگر آن كه از طريق قياس چون كلام با مثبتان قياس مي‌رود هم دليل مسح مي‌كند از آن جا كه اعضاي طهارت اين چهار است:دو مغسول و دو ممسوح، به دلالت آن كه در تيمّم آنچه مغسول است ممسوح مي‌شود و آنچه ممسوح است ساقط؛اگر فرض پاي غسل بودي كه مسح بودي در تيمّم نه ساقط، چنان كه وجوه و ايدي چون ساقط نشد در تيمّم بل ممسوح آمد كه پاي ممسوح است، چون رؤس براي سقوطش را در تيمّم.15
اگر گويند بر قرائت آنان كه «و ارجلكم» بجرّ خوانند عطف نيست بر رؤس و انّما مجرور است به مجاورت اسمي مجرور چنان كه عرب گويد:حُجر ضبٍ خربٍ.و خرب از صفت حجر است نه از صفت ضبّ و انّما جرّ او به مجاورت مجروري، او را مجرور كردند… گوييم:از اين چند جواب است:و كلام خداي تعالي حمل نشايد كردن بر شذوذ، و دگر آن كه هر كجا اعراب به مجاورت آوردند حرف عطف در او نيست و در آيت حرف عطف است و حروف عطف مانع باشد از مجاورت براي آن كه حايل بود و مجاورت با حايل صورت نبندد.16
امّا قولهم:المسحُ بمعني الغسل براي آن كه مسح غسلي خفيف باشد و استشهاد ايشان بقولهم:تمسَّحت للصّلاة چيزي نيست براي آن كه ما فرق كرديم ميان مسح و غسل.ديگر آن كه عدول باشد از ظاهر و بي‌دليل عدول از ظاهر روا نباشد.17

… و ان كنتم مرضي أو علي سفرٍ أو جاء أحد منكم من الغائط أو لامستم النّساء فلم تجدوا ماءً فتيمّموا صعيداً طيّباً فامسحوا بوجوهكم و أيديكم… (نساء، 4/ 43 و مائده، 5/ 6)
اين جملات بخشي از آيه? 43 سوره? نساء و آيه? 6 سوره? مائده مي‌باشد و كلمه? «لامستم» فقط دو بار آن هم در اين دو سوره ذكر گرديده است.ابوالفتوح در اين باره چنين گويد:لامستم من الملامسة، مفاعلة بين انثين. مفسران و فقها خلاف كردند در معني لمس و ملامسه.قومي گفتند:مراد جماع است و خلوت، و اين قول عبدالله عباس است و حسن بصري و مجاهد و قتاده و روايت است از صادق و باقر عليهما السلام و اين مذهب ما است. سعيد بن جبير گفت:در اين لفظ خلاف رفت، روزي جماعتي از عرب گفتند:لمس جماع باشد، و جماعتي موالي گفتند:جماع نباشد.من به نزديك عبدالله عبّاس آمدم و از او پرسيدم، مرا گفت:تو از كدام گروهي؟گفتم:من بر قول موالي‌ام گفت:مغلوبي تو و ايشان، كه لمس جماع باشد، و كذلك المسّ و المباشرة، و لكن خداي تعالي كفايت كند به آنچه خواهد، و اين لفظ در اصل لغت براي لمس دست نهادند، جز آن كه به عرف و شرع حقيقت گشت به جماع لكثرة الاستعمال. و بيشتر الفاظ كه به آن كفايت كردند از جماع به عرف و شرع حقيقت است، كالمجامعة و الجماع و المباشرة و المباضعة، و المسّ و اللَّمس و الباءه، اين هر يكي در لغت معني و اشتقاقي دارد جز جماع، و لكن عرف و شرع بر او طاري شد و به آن چيزها مجاز گردد و به اين معني حقيقت.
و اين فصل براي آن گفتيم تا شافعي و اوزاعي و مالك وآنان كه گفتند:لمس نقض طهارت كند، ايشان را نبود كه به ظاهر آيت تمسّك كنند و گويند حقيقت اين است و آن مجاز، بل برعكس آن است كه ايشان گفتند، و ايشان گفتند:اين كفايت است از جماع براي آن كه به لمس به جماع رسند، چنان كه عرب بر توسّع ابر را آسمان خواند و باران را و گياه را، قال الشاعر:
إذا سقط السّماءُ بأرض قوم و عليناه إذا كانوا غضباً
[هر گاه باران در سرزمين قومي بارد ما علفهاي آن را چرا مي‌كنيم زماني كه آنها خشمناك و ناراضي باشند].
جماعتي ديگر گفتند:مسُّ البشرتين باشد، سواء اگر جماع باشد و اگر نه، و اين قول عبدالله مسعود است و عبدالله عمر و ابوعبيده و شعبي و نخعي و حمّاد و حكم. و فقها در حكم آيت اختلاف كردند بر پنج مذهب.شافعي گفت:هر اندام كه از مرد به اندام زن رسد اگر دست باشد و اگر جز دست طهارت بشكافد، و اين قول عبدالله مسعو د است و عبدالله عمر و زهري و ربيعه، و اوزاعي گفت:اگر لمس به دست باشد نقض طهارت كند، و اگر جز به دست باشد نقض نكند، و مذهب مالك و ليث بن سعد و احمد حنبل و اسحاق بن راهويه آن است كه:اگر لمسي به شهوت باشد نقض كند، و اگر به شهوت نباشد نقض نكند، و مذهب ابوحنيفه و ابويوسف آن است كه:اگر ملامستي فاحش باشد نقض كند و اگر فاحش نباشد نقض نكند، و تفسير فاحش به آن كرد كه انتشار پديد آيد با آن، و جماعتي ديگر گفتند:لمس به هيچ وجه نقض طهارت نكند، و اين مذهب اهل البيت است، و در صحابه قول عبدالله عباس است، و در تابعين حسن بصري، و در فقها محمّد بن حسن (شيخ طوسي)، و يك روايت از سفيان ثوري، و دگر روايت از او چون مذهب مالك است، آن گاه كه گفتند كه:لمس نقض طهارت كند خلاف كردند كه اگر حائلي باشد و دست مرد به اندام زن در جامه باشد، مذهب جمهور فقها آن است كه نقض نكند، و مالك اعتبار كرد گفت:اگر حائلي رقيق باشد نقض كند، و اگر كثيف باشد نكند، و ليث و ربيعه گفت:نقض كند علي كل حالٍ اگر رقيق باشد اگر كثيف.18

فما استمتعتم به منهنّ فآتوهنَّ أُجورهنّ فريضة و لاجناح عليكم فيما تراضيتم به من بعد الفريضة.(نساء، 4/ 24)
حسن و مجاهد گفتند:آنان را كه تمتّع كني به ايشان و تلذّذ به نكاح، فآتوهنّ أجورهنّ؛مزد ايشان بدهي، يعني مهر ايشان بدهي به تمام و كمال، براي آن كه چون يك بار خلوت كرد مهر به تمام واجب شد،و ديگر مفسّران گفتند و فقها كه:نكاح متعه است، آنگه خلاف كردند بعضي گفتند:منسوخ است و بعضي گفتند:محكم است.آنان كه گفتند منسوخ است بعضي گفتند:در بدايت سلام حلال بود، آنگه منسوخ شد.بعضي ديگر گفتند:بيشتر از سه روز حلال نبود.پس از آن حرام شد.آنگه خلاف كردند.در وقت نسخ و تحريم او.بعضي گفتند:عام خيبر بود، بعضي دگر گفتند:عام الفتح بود، و در اين معني اخباري مختلف مضطرب روايت كردند متفاوت اللّفظ و المعني كه ينقض بعضه بعضاً، و بعضي ديگر از علما گفتند:آيت محكم است و منسوخ نيست، و اين مذهب اهل البيت است، و عبدالله عبّاس و عبدالله مسعود و سعيد جبير و ابّي كعب.
و در قرائت اين قوم از صحابه، و در مصحف ابي و عبدالله مسعود چنين است كه:فما استمتعتم به منهنّ الي اجل مسمّي فآتوهنّ أجورهنّ.19
حسين بن ثابت گفت:عبدالله عبّاس مصحفي به من داد، گفت:اين مصحف ابي است در آن جا نوشته بود:فما استمتعتم به منهنّ الي اجل مسمّي.داود روايت كرد از ابونضرة گفت:از عبدالله عباس پرسيدم نكاح متعه، مرا گفت:سورة النّساء نمي‌خواني؟ گفتم: كجا؟گفت:قوله.فما استمتعتم به منهنّ الي اجل مسمّي فآتوهنّ أجورهنّ. گفت:ما چنين نمي‌خوانيم.گفت:و الله لهكذا أنزلها الله ـ ثلاث مرّات ـ به خداي كه اين آيت چنين انزله كرد ـ سه بار بر اين حديث سوگند ياد كرد.20
ابو رجاء العطاردي گفت:عمران بن حصين را پرسيدم از نكاح متعه، گفت:به تحليل آن آيتي محكم از كتاب خداي فرود آمد، و هو قوله تعالي:فما استمتعتم به منهنّ فآتوهنّ أجورهنّ، و هيچ آيت فرو نيامد كه اين را منسوخ كرد.و ما در عهد رسول عليه السلام اين نكاح كرديم، و رسول عليه السلام فرمان يافت و ما را از آن نهي نكرد.پس از آن مردي براي خود چيزي بگفت، ما به قول او قول خدا و رسول رها نكنيم، و اين حديث در ميان صحابه و تابعين معروف بود تا نظم كردند و شاعر گفت:
أقـول للـرّكـب إذا طـال الثّـواء بـنـا يا صاح هل لك من فتوي ابن عبّاسً
هل لك في رخصية الأطراف تاعمة تـكـون مثـواك حـتـّي رجـعة النّاس
[هنگامي كه ماندن ما به درازا كشيد به كاروانيان گفتم:اي دوست و رفيق من! آيا درباره? فتواي ابن عباس چه نظر داري؟ آيا زني مي‌خواهي نرم دست و پاي كه جايگاه و منزل تو باشد تا هنگامي كه مردم باز گردند؟]
شعبه گفت:از حكم پرسيدم حديث نكاح متعه، او گفت:از اميرالمؤمنين علي شنيدم كه گفت:لو لا أنَّ عُمر نهي المتعة ما زني إلاّ شقيّ اگر عمر نهي نكردي از متعه در جهان كس زنا نكردي الاّ شقيّ، و در خبر است كه يك روز عبدالله بن زبير در مسجد سخن مي‌گفت.عبدالله عبّاس از در درآمد او گفت:جاءنا من سلب الله أبصاره؛كسي آمد كه خدا چشم‌هاي او را باز ستده است، و عبدالله عباس در آخر عمر مكفوف شده بود، عبدالله عباس بشنيد، جواب داد و گفت:إنّ الله سلب أبصارنا و سلب بصائركم؛خداي ما را چشم بستد و شما را عقل، و بنشست، عبدالله زبير را سخت آمده در حديث متعه آمد و طعنه‌اي زد بر اين حديث تا عبدالله را كسري بود.عبدالله عباس گفت:بر نكاحي طعنه مي‌زني كه تو از آن نكاح آمده‌اي، گفت:چگونه؟ گفت:ما جماعتي بوديم در راهي، مادرت از پيش ما برافتاد، پدرت را رغبت افتاد كه او را به زني كند، او گفت:من نكاح دوام نكنم، پدرت بردي يمني داشت، آن برد بداد و او را به زني كرد به متعه بر آن برد به مدّتي معلوم آبستن شد و تو را بزاد، و تو آن متعه زاده‌اي.نشايد تو را كه در متعه طعنه زني.

اما دليل بر صحّت متعه اين آيت است و آيت،آيتي محكم است، و وجه استدلال از آيت آن است كه گوييم لفظ «استمتاع» و «اجور» از دو بيرون نيست:يا بر عرف حمل كنند يا بر شرع، اگر بر عرف حمل كنند لازم آيد كه هر كجا مزدي بدهند و لذّتي برانند روا باشد كه عرف مانع نيست از اين، يا فرقي باشد از ميان نكاح و سفاح، و اگر بر عرف شرع حمل كنند به اجماع جز اين نكاح مؤجّل نباشد كه ما گفتيم.و «اجور» در عرف شرع مهور باشد در ساير آيات كه در آن جا ذكر نكاح است، و هر كجا مهر باشد نكاح باشد، و لفظ تمتّع و متعه و استمتاع به او مقرون، جز اين نكاح باشد كه ما گفتيم؟
2. دگر آن كه اگر استمتاع بر انتفاع و متلذّذ حمل كنند لازم آيد كه آن را منتفع نشده باشد و تمتّع نكرده، او را چيزي لازم نبود، ولي اين خلاف اجماع است براي آن كه او را نيمه? مهر لازم باشد به اجماع.
3. دگر آن كه اگر دخول كند و تلذّذ نشود از جهت نفار طبع خوش نيايد او را، بايد تا او را مهر لازم نيايد، و اين نيز خلاف اجماع است.متكلّمان اصول الفقه را كه هر لفظ در قرآن آيد و محتمل بود عرف لغت را و عرف شرع را، بر عرف شرع حمل بايد كردن دون عرف لغت، كالصّلوة و الزّكوة و غيرهما لأنَّ عرف الشّرع طارَ علي عرف اللّغة كالنّاسخ له.
4. دگر آن كه: اتفاق است ميان ما و ايشان كه در عهد رسول بود و حلال و مشروع هر كه دعوي نسخ كند بر او دليل باشد.
5. دليلي دگر آن كه نسخ قرآن به اخبار آحاد روا نباشد علي ما بيّن في غير موضع و من ادلّ الدليل علي صحَّته قول عمر خطّاب است:متعتان كانتا عهد رسول الله محلّلتين فأنا أحرّمهما و أعاقب عليهما متعة النّساء و متعه الحجّ، گفت:دو متعه هست كه در عهد رسول حلال بود، من حرام كردم و بر آن عقوبت مي‌كنم:متعه? زنان و متعه? حجّ.، در اين خبر اين است كه در عهد رسول حلال بود، و گفت:من حرام مي‌كنم، و اين دليل باشد بر آن كه حلال بوده است و به تحريم او حرام كردند.
6. دليل ديگر بر اين قول اميرالمؤمنين عليه السلام و فتواي او بر اين و قول او در اين حجّت است براي عصمتش.
7. دليل ديگر اجماع ائمه? معصوم است و جماعتي بسيار از صحابه كه ذكرشان رفت.
8. دليل ديگر بر اين اجماع اين طايفه است، و اجماع اينان حجّت است، لكون المعصوم فيهم علي ما بيّن في كتب اصول الفقه.21

اگر معارضه كنند اين آيت را 22 به قوله تعالي:إلا علي ازواجهم أو ما ملكت أيمانُهُم…(مؤمنون،23/6).گويند:اين زوج نيست براي آن كه حكم ازدواج ندارد در شرع از وجوب نفقه و ميراث و طلاق و ايلاء و ظهار و لعان،گوييم: اين زوج است، و لكن واجب نكند كه ازدواج در احكام شرعي متّفق باشند، بل روا بود كه مختلف باشند شرعاً و خود مختلف‌اند، نبيني كه آن كه مرتد شود به اين شود بي‌اطلاق، و نيز آن كه مرتد شود از او، و زن چون از اهل كتاب باشد ميراث نگيرد مع أنّها زوجة.
امّا به نزديك ما او را عدّه بايد داشتن، و فرزند ملحق باشد به صاحب فراش.پس اين جمله دليل است بر آن كه او زوج است، و اگر چه بعضي احكام او از روي شرع مختلف است حكم دوام را، براي آن كه احكام عقلي باشد كه مختلف نشود،فامّا احكام شرعي به حسب اختلاف مصلحت مختلف شود.
و فرق از ميان نكاح دوام و نكاح متعه آن است كه نكاح متعه مؤجل بود و دوام مؤجل نبود، و نكاح متعه را مهر معيّن بايد، اگر مهر معيّن نكند نكاح نبندد، و اگر ذكر اجل نكند نكاح دوام شود، آن بايد كردن كه در دوام كنند از نفقه و ميراث و طلاق، و مستحب آن است كه شرط كند در حال عقد كه نفقه نباشد و ميراث نباشد و عقد لازم بود، و اگر اين شرط‌ها نكند عقد درست باشد.22 امّا إشهاد و إعلان در نكاح دوام شرط است در نكاح متعه نباشد، الاّ آن كه خايف بود از تهمتي آنگه اشهاد كند.وزن بايد تا مؤمنه? مستبصره باشد، اگر نباشد مستضعفه هم روا بود، و عند عدم مؤمنات جهود و ترسا روا باشد كه اهل كتابند، و گبر مكروه است و حرام نيست. و چون بر اينان عقد بندد، منعشان كند از محرّمات شرع چون شرب خمر و لحم خنزير و مانند اين.
و اگر بكري باشد بالغ، روا بود كه بي‌ولي بر او عقد بندد، و اگر بالغ نباشد و پدر دارد بي‌اذن او نشايد، و اگر پدر دارد و بالغ بود نيز روا باشد بر او عقد بستن بي‌اذن پدر و حدّ بلوغ زن نه سال بود يا بالاي آن، چنان كه گفتيم.
و امّا مهر و كميّت آن چندان كه خواهد از اندك و بسيار ـ چنان كه در نكاح دوام هست ـ مادام تا تراضي بود، چون عقد بندد بر زني به اين شرايط كه گفتيم مدّتي معلوم چون آن مدت برود نكاح منفسخ شود بي‌طلاق، و مدّت نيز به حسب اختيار ايشان باشد از اندك و بسيار.و اگر اعدادي معيّن من الخلوة تعيين كند روا باشد جز كه اين مرّات در مدّتي معلوم بايد و الاّ نكاح دوام شود.
و در نكاح متعه ميراث نباشد، سواء اگر نفي ميراث شرط كند و اگر نه. و اگر شرط كنند كه ميان ايشان توراث بود، چنان بود كه شرط كرده باشند.
و عدّت او چون به سر آيد دو حيض باشد.اگر زن حائض شود، و اگر حيض نبيند و در سنّ او ديگران حيض ببينند عدّت او چهل و پنج روز باشد، نيمه? عدّه? دوام.و اگر يائسه باشد از محيض عدت نباشد چنان كه بر مستدامت نبود، و چون شوهر را وفات رسد عدّت او عدّة المتوفي عنها زوجها باشد ـ چهار ماه و ده روز ـ چنان كه عند مستدامت باشد.اين جمله است از احكام متعه. و از اعلام مذهب اماميان يكي متعه است، و مخالفان ايشان را به اين طعن زنند، و ابن سكّرة الهاشمي گفت در اين معني:
يا من يري المتعة من دينه حلاً و إن كـانـت بلا مـهـر
و لا يري سبعـين تطلـيقة تـبـيـن مـنـه ربّــه الـحـذر
من ههنا طابت مواليدكم فاجتهدوا في الحمد و الشّكر
[اي كسي كه متعه را در دين خود حلال مي‌داني گر چه مهر نداشته باشد، و معتقد نيست كه به هفتاد طلاق زن پرده نشين جدا شود، از اين جاست پاكي و حلال زادگي فرزندان شما، پس در شكر و سپاس خداي سعي و كوشش نماييد].
خواجه اديب علي بن ابي زيد الفصيحي اين را جوابي گفت، و هو:
بـنـاتـكم يـا منـكر متعـة الأولي رأوها رضا في دينهم غير منـكرة
إمـاء و أنتم ان مـعـصيتم لقولتي عبيد لـهم فيما يرون مـسـخـّرة
و فعلي سكر لاست كلّ مصوّبٍ لما قاله في الطّاهرين ابن سكّرة
[اي منكران متعه! قومي آن را در دين خود پسنديده و منكر نمي‌دانند، دختران شما آن را سبب خشنودي در دينشان دانستند، دختران شما كنيزان ايشانند، و اگر گفتار من براي شما ناگوار است، شما بندگان مسخّر ايشانيد. و فعل و عمل من يعني متعه كردن، حافظ و نگهدار دبر هر كسي است كه گفتار ابن سكّره را درباره? پاكان درست پندارد].24
و از جمله مفسّران سدّي نيز اين قول گفت با آن كه مخالف است ما را.
قوله:و لا جناح عليكم فيما تراضيتم به من بعد الفريضة.
حسن بصري و ابن زيد گفت:معني آن است كه بزه نيست بر شما در آنچه تراضي بود ميان شما از پس تعيين و تقدير مهر از زياده و نقصان و حطّ بهري و تأخير و تأجيل آن از وقتي به وقتي و هبه? بعضي يا جمله? آن.
و سدّي گفت و جماعتي از قائلان به متعه كه:معني آن است كه بزه نيست شما را در آنچه تراضي بود ميان شما در استيناف عقد پس انقضاي مدّت به عقدي جديد و مهري نو، و به اتّفاق مراد به «اُجور» مهور است، خداي تعالي مهر را اجر خواند براي آن كه در برابر بضع است.25

در نگاه ابوالفتوح رازي و ديگر فقيهان و مفسّران شيعي، آيه? «فما استمتعتم به منهنّ فآتوهنّ اجورهنّ فريضة و لا جناح عليكم فيما تراضيتم به من بعد الفريضة» (نساء/24) ناظر به ازدواج موقت است كه از آن به «نكاح متعه» تعبير مي‌كنند.امّا فقيهان و مفسران سنّي در دلالت اين آيه بر مشروعيت ازدواج موقت مناقشه مي‌كنند و مي‌گويند:استمتاع به معني عقد تمتّع نيست، بلكه به معني تحقق دخول در عقد دائم است كه موجب استحقاق مهر مي‌شود.26
اما فقيهان شيعي مي‌گويند:«استمتاع» در اين آيه، ظهور در ازدواج موقت دارد و نمي‌توان چنين ظهوري را ناديده انگاشت مگر ان كه قرينه‌اي موجود باشد، و در اينجا همچنين قرينه‌اي وجود ندارد.و از طرفي فخر رازي در تفسيرش از عمران بن حصين نقل كرده است كه:«نزلت آية المتعة في كتاب الله تعالي و لم تنزل بعدها آية تنسخها و أمرنا بها رسول الله و تمتعنا بها و مات و لم ينهنا عنه، ثم قال رجل برأيه ما شاء»27 يعني آيه? متعه در كتاب خدا نازل شد و آيه‌اي كه آن را منسوخ سازد نازل نشد و پيامبر (ص) ما را به انجام آن دستور داد و ما هم متعه كرديم و آن حضرت از دنيا رفت و ما را از آن نهي نكرد، آنگاه گفت:مردي بر اساس رأي خويش چيزي گفت.
و نيز بخاري و مسلم دو محدث بزرگ از جابر بن عبدالله و سلمة بن اكواع روايت كرده كه آن دو گفتند:«خرج علينا منادي رسول الله صلي الله عليه و سلّم فقال انّ رسول الله صلي الله عليه و سلم قد اذن لكم ان تستمتعوا، يعني متعة النّساء»28
و امّا از طريق شيعه روايات فراواني از اهل البيت (ع) در اين باره نقل شده است.29
بهترين دليل بر تحقيق نكاح متعه در زمان پيامبر اسلام (ص)، سخن خليفه دوم است كه گفت:«متعتان» كانتا علي رسول الله انا أنهي عنهما و أُعاقب عليهما متعة الحج و متعة النساء» يعني دو متعه و در زمان پيامبر خدا مرسوم بود اما من از انجام آن دو نهي مي‌كنم و انجام دهندگان آن دو را به مجازات مي‌رسانم و آنها عبارتند از متعه? حج و متعه? نساء.30
امام احمد حنبل در كتاب «مسند» خود نقل كرده است كه:«قيل لعبدالله بن عمر الذي كان يفتي بجواز التّمتّع:كيف تخالف أباك و قد نهي عن ذلك؟فقال لهم:ويلكم ألا تتقون… أفرسول الله احقّ ان تتّبعوا سنّته أم سنّة عمر؟!31
يعني به عبدالله بن عمر كه فتوا به جواز متعه مي‌داد، گفتند:چگونه در اين مسئله خلاف پدرت عمل مي‌كني و حال آن كه او مردم را از اين كار نهي كرده است؟گفت:واي بر شما آيا از خدا نمي‌ترسيد؟آيا سنّت رسول خدا شايسته? پيروي است يا سنّت عمر؟!
با اين همه? اينها جاي شگفتي است كه جصّاص در كتاب «احكام القرآن»، ازدواج موقّت را زنا دانسته است! و گويد:«سمّي الزّنا سفاحاً لانتفاء احكام النكاح عنه من ثبوت النّسب و وجوب العدّة و بقاء الفراش، و لمّا كانت هذه المعاني موجودة في المتعة كانت في معني الزّنا».32
معلوم نيست كه او بر چه اساسي چنين اظهار نظري كرده است و حال آن كه همگان معترفند كه در زمان رسول خدا (ص) چنين كاري مشروعيت داشته است.و از طرفي علي رغم پندار جصاص در متعه هم همچون عقد دائم هم نسب ثابت است و هم عدّه واجب و فقهاي اماميّه بر اين امر اتّفاق نظر دارند.33
و امّا اينكه رشيد رضا در تفسير المنار جواز متعه را منافي با آيه? «و الذين هم لفروجهم حافظون الاّ علي ازواجهم او ما ملكت ايمانهم فانّهم غير ملومين»(مؤمنون، 23/ 5 و 6) دانسته است و گويد:چون متعه نه مصداق ازدواج است و نه مصداق ملك يمين،بنابراين زنا محسوب مي‌شود!34
در صورتي كه يكي از مصاديق حقيقي ازدواج،همان متعه؛است زيرا تمام احكام همسر دائمي ـ جز بعضي جهات ـ بر آن مترتّب است، بنابراين در امر متعه، زن هم موظف است عدّه نگه بدارد ،و فرزندي هم كه به وجود مي‌آيد شرعاً ملحق به پدر و مادر مي‌باشد آري، در متعه، زن حق نفقه و ارث ندارد، ولي اگر در ضمن عقد آنها را شرط كند مي‌تواند هم ارث ببرد و هم حق نفقه داشته باشد.اگر دليل نامشروع بودن متعه نزد امثال جصّاص و رشيد رضا، حق نفقه نداشتن و ارث نبردن زن است، پس آنان در مورد كنيزي كه زوجه مرد است و ارث نمي‌برد و يا زوجه‌اي كه ناشزه است و حق نفقه ندارد چه مي‌گويند؟آيا علقه? زوجيت در آن دو منتفي است؟!
و حال آن كه به اتفاق جمهور فقهاء آن دو، زوجه محسوب مي‌شوند اگر چه امه باشند يا ناشزه.35

يا أيّها النّبيّ إذا طلّقتم النّساء فطلّقوهنَّ لعدَّتهنَّ و أحصوا العدّة و اتّقوا الله ربّكم… فإذا بلغن أجلهنّ فأمسكوهنّ بمعروف أو فارقوهنّ بمعروفٍ و أشهدوا ذوي عدلٍ منكم…(طلاق، 65/1 و 2)
ابوالفتوح در حكم اين آيه چنين گويد:
خداي تعالي در اين آيت خطاب كرد با رسول ـ صلي الله عليه و آله و سلم ـ و مراد او امّت لقوله:اذا طلّقتم النساء. و روايت كرده‌اند كه عبدالله عباس گفت:نزل القرآن بايّاك اعني و اسمعي يا جارة. و گفتند:تقدير آن است كه:يا ايّها النبيّ قل لأمّتك إذا طلّقتم؛اي محمد! امّت را بگوي كه چون زنان را طلاق خواهيد دادن بر اين قول، رسول خارج باشد از خطاب. و خلاف نيست كه حكم رسول ـ صلي الله عليه و آله و سلم ـ در طلاق حكم امّت است.
و طلاق در شرع عبارت است از تخليه? زن بر حلّ عقد نكاح به لفظ طلاق به آن لغت كه باشد، يا به كنايت علي خلاف بيننا و بين الفقهاء.به نزديك ما طلاق واقع نباشد الاّ به اين لفظ و به كتابت واقع نباشد، امّا فرق حاصل شود به چيزهاي ديگر جز طلاق چون ارتداد و لعان و خلع و فسخ نكاح و الرّد بالعيب و طلاق را شرايطي هست كه بي‌آن واقع نشود، از آن جمله لفظ است و عزم است بر طلاق.و آن كه زن پاكيزه شود پاكيزگي كه در او مقاربت نبوده باشد. و به حضور دو گواه باشد.چون اين جمله شرايط حاصل بود، يك طلاق رجعي واقع شود و مرد مالك مراجعت بود تا زن در عدّه باشد.چون از عدّه بيرون آيد مالك نفسي خود شود. و اگر او خواهد تا نكاح بندد از جمله? خاطبان يكي باشد، اگر عقد بندد بر او و ديگر باره طلاق دهد بر اين شرايط هم رجعت تواند كردن مادام تا در عدّت بود.چون از عدّت بيرون آيد، مالك شود خود را و مرد چون خاطبي بيگانه شود.اگر عقد بندد بر او ديگر باره و آنگه طلاق دهد او را باين باشد رجعت نتوان كردن و زن مالك نفس خود بود به آن معني كه ملك مرد از او منقطع شود، جز آن كه شوهر نتواند كردن تا از عدّت بيرون نيايد، و نيز با زن نتواند او بودن تا آنگه كه شوهري ديگر بكند و از او مفارقت بكند به اختيار به طلاق يا به مرگ.
و امّا اگر سه طلاق به يك بار گويد، يك طلاق بيشتر بر نيوفتد، و به نزديك بعضي اصحاب لغو بود، و جمله? فقها در او خلاف كردند.36
قوله: و أحصوا العدّة، گفت:عدّت بشماريد، يعني عدّت اقراء را كه سه «قرء» بايد تا باشد ـ علي خلاف بين الفقهاء في الأقراء ـ و بيان كرديم كه «قرء» به نزديك شافعي و به نزديك ما طهر باشد، و به نزديك اهل عراق حيض. و عدّت، نشستن زن باشد از شوهر كردن تا مدّتي معيّن بگذرد كه شرع تعيين كرد آن را.37
و أشهدوا ذوي عدلٍ منكم يعني علي الطلاق، يعني دو گواه عدل بر طلاق گيريد و اين قول اصحابان38 ماست. چه طلاق واقع نباشد به نزديك ما جز بمحضر من الشاهدين العادلين.و از شرايط طلاق يكي اشهاد است و امر را ظاهر بر وجوب باشد به نزديك ما، يعني اوامر قرآن و سنّت.
اگر گويند مراد اشهاد بر مراجعت است، بايد گفتن كه:اين امر سنّت است به قرينه? اجماع فرقه، و اگر حمل كنند بر هر دو، در طلاق واجب باشد و در رجعت سنت، آنگه هر يكي به قرينه دانند و از مطلق امر هيچ در او ندانند مگر توقّف كنند بر دليل، و شافعي تمسّك كرد به آن آيت بر وجوب اشهاد بر نكاح كه گفت:مراد به اين اشهاد رجعت است، و اين تمام نشود الاّ پس از آن كه مخصصي تعيين كند بر آن كه آيت مخصوص است بر رجعت دون طلاق و لامخصّص هاهنا.
و ديگر آن كه باز نمايد كه امر بر وجوب است نه بر توقّف،و در اوامر قرآن ما را خلاف نيست، خلاف در مطلق امر است در لغت ما را با مخالفان، كه فقها گفتند:مطلق امر در لغت اقتضاي وجوب كند، و ابو علي و هاشم گفتند:اقتضاي ندب كند، و سيّد (مرتضي) ـ رحمة الله عليه ـ گفت:اقتضاي توقف كند بر دليل، چه مستفاد امر بيش از آن نيست كه از او بدانند كه آمر مريد است مأمور به را.چون بدانند كه امر حكيم است، دانند مأمور به را بايد تا صفتي زياده بر حسن باشد.39

يوصيكم الله في أولادكم للذّكر مثل خطّ الأنثيين…(انسان، 4/11)
استحقاق ميراث به دو چيز باشد به نزديك ما به نسب و سبب بر دو ضرب بود. و به نزديك فقها به سه چيز:به سبب و نسب و تعصيب، و به نزديك اهل البيت به تعصيب ميراث نباشد.
آنگه از جهت نسب به دو وجه ثابت شود:يكي به فرض و تسميه، دگر به قرابت، و سبب بر دو ضرب بود:زوجيّت و ولاء.ميراث به زوجيّت به فرض باشد الاّ در يك مسئله كه گفته شود جاي دگر.و ولاء بر سه ضرب باشد:ولاي عتق باشد، و ولاي تضمّن جريره، و ولاي امامت. و اين هر سه به فرض نباشد.و آنچه مانع باشد از ميراث سه چيز است:
كفر است و رق و قتل عمد بر وجه ظالم، و هر چه منع كند از ميراث از اين سه وجه منع كند از از حجب مادر از ثلث با سدس.
امّا سهام مواريث شش است، نصف است، و ربع ، و ثمن، ثلثان و ثلث، و سدس.امّا «نصف» سهم چهاركس بود:شوهر با عدم فرزند، و فرزند زاده و گر چه نازل باشند، و سهم دختر است، و سهم خواهر است كه از پدر و مادر باشد. و سهم خواهر است از پدر چون خواهر مادري و پدري نباشد.و «ربع » سهم دو كس است:سهم شوهر با وجود فرزند و يا فرزند زاده، و سهم زن با عدم فرزند و فرزند زاده و اگر چه نازل باشند.و «ثمن» سهم زن است با وجود فرزند يا فرزند زادگان و اگر چه نازل باشند، لاغير.
و «ثلثان» سهم سه كس باشد:سهم دو دختر يا بيشتر، و سهم دو خواهر يا بيشتر هر گه از يك پدر و مادر باشند، و سهم دو خواهر پدري يا بيشتر هر گه خواهر مادري و پدري نباشد.و «ثلث» سهم دو كس باشد:سهم مادر باشد با عدم فرزند و فرزند زاده و عدم آن كه او را حجب كند، و سهم دو كس يا بيشتر از كلاله مادر.
و «سدس» سهم پنج كس باشد:سهم هر يكي از مادر و پدر با وجود فرزند يا فرزند زاده، و سهم مادر باشد با عدم فرزند، و فرزند زاده با وجود آن كه حجب كند.و آنان كه حجب كنند به نزديك اهل البيت دو برابر باشند، با يك برادر و دو خواهر، يا چهار خواهر چون مادري و پدري باشند، يا پدري باشند دون مادري، و سهم هر يكي از كلاله? مادر اگر نرينه باشد اگر مادينه.
و آن كس كه او ساقط نشود از ميراث به ديگران و با يكديگر ميراث گيرند شش كس باشند:مادر و پدر و پسر و دختر و زن و شوهر، اين سر جمله است كه گفته شد از مقدّمات مواريك بر سبيل اختصار بر مذهب اهل البيت (ع) اين را شرحي مطوّل بود و در كتب فقه ما مشروح است.40
قوله:و ان كان رجل يورث كلالة أو امرأة…(نساء، 4 / 11)
تقدير آن است كه:و ان كان رجل او امرأة يورث كلالة؛اگر مردي را يا زني را از او ميراث گيرند به كلالگي، و نصب «كلالةً» محتمل است چند وجه را:يكي آن كه مصدري بود در جاي حال، و تقدير چنين باشد:كه يورث متكلّل النّسب.
رمّاني و بلخي گفتند:نصب است بر خبر «كان» كه «رجل» اسم «كان» است، و همچنين امرأة و يورث صفت اوست، و كلالة خبر كان است، و اين قول آن كس كه گويد:كلاله، مرده? موروث منه باشد، و گفته‌اند كه:مفعول دوم يورث باشد، و تقدير چنين بود كه:يورث ماله كلالةً.
حسن بصري و عيسي بن عمر خواند:«يورث» بكسر الرّاء، چنان كه فعل مسند باشد با مرد و «كلاله» مفعول دوم باشد، يعني اگر مردي مال خود رها كند به كلاله.
و در كلاله خلاف كردند:ضحّاك و سدّي گفت:موروث منه باشد، يعني مرده.سعيد جبير گفت:وارثان باشند.نضر بن شميل گفت:مال موروث باشد.
روايت كرده‌اند كه:مردي رسول را عليه اسلام پرسيد از كلاله.رسول عليه السلام آيت آخر اين سوره برخواند. مرد گفت:بياني زياده كن.رسول عليه السلام گفت لست بزايدك حتّي ازاد من زياده نكنم تا مرا زياده نكنند.
شعبي گفت:از ابوبكر صدّيق پرسيدند كه:«كلاله» چه باشد؟ گفت:بگويم اگر صواب باشد از خداي بود، و اگر خطا بود از من بود و شيطان، و خداي تعالي از اين بري است.هر وارثي باشد كه نه پدر بود نه فرزند.چون به عهد عمر رسيد، عمر را پرسيدند.گفت:من شرم دارم كه مخالف ابوبكر كنم.همان گويم كه او گفت.
طاووس گفت:مادون الولد؛ هركه جز فرزند بود.حكم گفت:هر كه جز پدر بود.عطيّه گفت:برادران مادري باشند.عبيد بن عمر گفت:برادران پدري باشند.
جابر بن عبدالله گفت:من گفتم:يا رسول الله! وارثان من دو خواهرند، مرا چگونه ميراث گيرند؟خداي تعالي اين آيت فرستاد:يستفتونك قل الله يفتيكم في الكلالة(نساء/176).
و اميرالمؤمنين علي گفت:برادران و خواهران باشند از پدر و مادر، و آنان را كه در اين آيت ذكر است از مادر باشند، و آنان را كه در آخر سورت ذكر است از پدر و مادر، يا از پدر ـ علي ما جاء في اخبارنا.
و اصل «كلاله» احاطه بود.و اكليل تاج را از اين جا گويند لاحاطئه بالرأس، و «همه» را «كلّ» براي آن خوانند كه به همه محيط بود. و «كلاله» را براي آن كلاله خوانند كه محيط بود به اصل نسب. و «كلال» كه تعب باشد هم از اين جاست لإحاطئه بالرّجل. و ابو مسلم محمد بن بحر الاصفهاني گفت:اشتقاق كلاله از كلال است كه تعب واعباء و ماندگي باشد، پنداري كه تناول ميراث كه مي‌كند من بعد كلان و اعباء مي‌كند.41
قتاده گفت:صحابه? رسول را همّت در كلاله بودي و از آن پرسيدندي، خداي تعالي اين آيت فرستاد:و يستفتونك از او فتوا مي‌پرسند اي محمّد در باب كلاله، بگو كه خداي فتوا مي كند ان امرء هلك، اگر مردي بميرد له ليس ولد و او را فرزند نباشد نرينه و مادينه، و له أخت و او را خواهري باشد از پدر و مادر يا از پدر تنها نيمه? مال او را باشد و به نزديك ما باقي رد كنند با او به آيت اولي الارحام اگر عصبه نباشد و عصبه عم باشد و پسران عم و پسران برادر، آنگه فقها را دو قول است بيشتر فقها گفتند:رد بايد كردن همه با خواهر؛ و مذهب شافعي و جماعتي فقها آن است كه نيمه? باقي بيت المال را باشد جمله? مسلمانان را و اگر چنان باشد كه متوفي اين خواهر باشد و برادري را، رها كند مادري و پدري يا پدري جمله? مال اورا باشد بلاخلاف چون فرزند نباشد نرينه و مادينه، اگر اين زن كه فرمان يابد و فرزندي دارد نرينه، جمله? مال فرزند را باشد بلاخلاف و برادر را چيزي نرسد، و اگر فرزند دختر باشد نيمه? دختر را باشد به تسميه و باقي رد بود با او به نزديك ما و نزديك فقها نيمه? مال دختر را باشد و نيمه? مال برادر را، و اگر برادر نبود عصبه را، و اگر عصبه نبود بر آن دو قول كه گفتيم آنان كه به رد گويند با دختر دهند و آنان كه به رد نگويند بيت المال را باشد و دليل ما ظاهر قوله: ان لم يكن لها ولد، و دختر ولد باشد بت اتّفاق اهل لغت. و ان كس كه گويد ولد فرزند نرينه باشد دون مادينه كرده باشد و اگر گويد مراد در آيت تخصيص كرده باشد بي‌دليل42.

آنچه را در اين باره از تفسير ابوالفتوح رازي نقل كرديم، اگر چه مطالبي دقيق و عالمانه در موضوع خودش مي‌باشد، امّا از طرفي سنگيني مطلب، و از طرف ديگر تا حدودي نارسايي نثر قرن ششم براي نسل امروزين، لازم مي‌نمود كه دست كم در خصوص «مفهوم كلاله» توضيحي به قلم روز داده شود.
«كلاله» يا از «كلّ» گرفته شده كه به معني «ناتواني» و «سنگيني» است، و يا از «اكليل» گرفته شده كه به معني «تاج» است، و يا از «كلّ »گرفته شده كه به معني «همه» است.آنگاه به طور استفاده در خويشاوند مانند:برادر، خواهر، عمو و عمّه و امثال آنها ـ غير از والدين و فرزند ـ استعمال شده است، چرا كه اين افراد نسبت به پدر و مادر و فرزند قرابتشان ضعيف است، و گويي به نوعي با ارث بردنشان بر متوفّي احساس سنگيني و سرباري مي‌كنند، و يا آن كه اينان كلاً بر متوفّي هستند، همان گونه كه «تاج» محيط بر سر شخص تاجگذار مي‌باشد.
كلمه? «كلاله» كه دوباره در سوره? نساء آيه? آيه? 12 و 176 آمده، هم بر «وارث» اطلاق مي‌شود و هم بر «مورث».و در مفرد و تثنيه و جمع و مذكر و مؤنث به يك صورت استعمال مي‌شود.از آنجا كه «كلاله» لفظي جامد و مصدر است، در صورت اطلاق بر وارث يا مورّث واژه? «ذي» در تقدير گرفته مي‌شود. و مراد از «كلاله» در آيه? 12 از سوره? نساء «برادران مادري» و در آيه? 176 همين سوره برادر پدر و مادري يا پدري است.

در آيه? 12، سهم الارث برادر از خواهر و بالعكس را در صورتي كه يكي باشد يك ششم و در صورت بيشتر بودن يك ثلث قرار داده است. و ان كان رجل يورث كلالةً أو امرأة و له اخ أو أخت فلكلٍّ واحد منهما السُّدس.
و در آيه? 176، سهم الارث يك خواهر را از برادر، نصف و سهم الارث يك برادر را از خواهر، تمام تركه، و در صورت تعدّد خواهران، اگر دو نفر و بيشتر باشند دو ثلث و درصورت تعدد برادران، تمام تركه، و اگر برادران و خواهران با هم باشند تمام مال ميان آنها تقسيم مي‌شود.
بنابراين هيچ گونه تضادّي ميان دو آيه? مذكور ديده نمي‌شود؛زيرا در آيه 12 در صورت يكي بودن وارث، چه برادر باشد و چه خواهر، سهم الارث يك ششم استو در دومي اگر خواهر باشد، نصف و اگر برادر باشد تمام تركه است.
و همچنين سهم الارث درصورت تعدّد در آيه? 12براي همه ثلث است، و در آيه?? 176 دو ثلث است اگر خواهر باشند، و اگر برادر باشند تمام تركه است، و نيز درصورت متعدد بودن برادر و خواهر، سهم برادر دو برادر سهم خواهر خواهد بود.
آنچه كه بيان شد بر اساس ظاهر دو آيه? مذكور و رواياتي است كه اصحاب ما بدانها متّكي‌اند

در آيه? 12، ارث بردن «كلاله» از برادر و خواهر و بالعكس، مشروط به اين است كه مورّث و وارث، پدر و مادر و فرزند نداشته باشند كه در آن صورت، ارث متعلّق به آنهاست؛زيرا كه آنها در مرتبه? اول قرار دارند و اصل «و اولو الارحام بعضهم اولي ببعض» ايجاب مي‌كند كه آنها ارث نبرند.امّا در آيه 176، تنها به نبود فرزند، تصريح شده «ليس له ولد ـ إن لم يكن لها ولد» و از نبود والدين ياد نشده است.
در اين آيه شرط ارث بردن «كلاله» را نبود «ولد» دانسته است، و ولد شامل دختر و پسر مي‌شود، از اين رو با بودن دختر، برادر نمي‌تواند ارث ببرد؛زيرا كه دختر از طبقه? اول ارث بران است و آيه? اولوالارحام بعضهم اولي ببعض اجازه? ارث بردن برادر را با بودن دختر نمي‌دهد.
بنابراين، اينكه اهل سنّت با بودن دختر به برادر ميّت به عنوان اينكه از «عصبه» است ارث مي‌دهند خلاف قرآن عمل مي‌كنند كه آيه تصريح مي‌كند «ليس له ولد ـ ان لم يكن لها ولد».43

و انّي خفت الموالي من ورائي و كانت امرأتي عاقراً فهب لي من لدنك وليّاً يرثني و يرث من آل يعقوب واجعلهُ ربِّ زضيّاً (مريم، 19/ 5 ـ 6)
مولي معاني بسيار دارد و مرجع همه با اولي است، در اين جا مراد بني اعمام‌اند، و مثله قول الشّاعر:مهلاً بني عمّناً مهلاً موالينا. مراد عصبه‌اند، مجاهد گفت:(زكريا) براي آن ترسيد از ايشان كه شرار بني اسرائيل بودند.من ورائي، اي من خلفي، و اين «وراء» اين جا خلف است، يعني من مي‌ترسم كه اين بنو اعمام من از پس من در تركه من حسن الخلافة به جاي نيارند و آن را ضايع كنند و در معصيت صرف كنند.44
يرثني و يرث من آل يعقوب، و حقيقت ميراث در مال باشد، چه او انتقال مال الموروث باشد الي الورثة بعد موته بحكم الله. و قول آن كس كه گفت:وراثت نبوّت يا علم خواست، باطل است؛ براي آن كه علم و نبوت به ميراث نرسد، چه علم به اجتهاد مي‌توان يافتن و نبوّت به مصلحت، پس عدول كردن از ظاهر آيت وجه نيست.
و امّا شبهت آنان كه گفتند كه:دختر حجب نكند عصبه را از ميراث، آنان است كه زكريا پسر خواست، گفت:ولياً، و لم يقل:وليَّةً، چه اگر وليّه گفتي، حجب نكردي و از عصبه صرف نكردي چيزي نيست، براي آن كه در طباع بشر مذكور آن است كه فرزند نرينه خواهند، دگر آن كه مسلّم نيست كه لفظ وليّ خاصّ شد به مردان دون زنان ، بل لفظ وليّ مشترك است ميان مردان و زنان، پس ظاهر آن است كه او طلب فرزند كرد سوا اگر نرينه بودي و اگر مادينه.45

در اينجا بيان اين نكته ضروري است كه معلوم شود چرا اهل سنّت اصرار بر معنوي بودن ارث در اين آيه دارند؟دليل آنها برگشت به داستان فدك مي‌كند كه خليفه? اوّل در ردّ ادّعاي حضرت زهرا كه مطالبه? ارثش را مي‌نمود، به نقل حديثي از پيامبر اكرم (ص) پرداخت كه:نحن معاشر الأنبياء لانورّث و ما تركناه صدقة.در صورتي كه معني حديث اين است كه شأن ما پيامبران اين نيست كه زر اندوزي مي‌كنيم و مثل دنيا طلبان تمام همّ و غم ما جمع ثروت و انباشتن زخارف دنيوي باشد، نه تنها در صدد جمع مال نيستيم بلكه مختصر اموالي كه براي رفع حوائج زندگي به دست مي‌آوريم حتّي به آن هم دلبستگي نداريم و چه بسا در مواردي كه افراد نيازمند‌تر از خود را بيابيم از همان مال اندك هم به اعطاء صدقه بپردازيم.ولي هرگز معناي اين حديث اين نيست كه اگر احياناً خانه? مسكوني و يا اموال اندكي از پيامبران بعد از در گذشتشان بر جاي ماند، به ورثه? آنان نرسد، و وارثان از ارث محروم گردند!
اتّفاقاً شبيه همين حديث در اصول كافي ج 1 ـ باب ثواب العالم و المتعلّم ـ حديث اوّل، از امام صادق (ع) نقل شده است كه:إنّ الأنبياء لم يورّثوا ديناراً و لادرهماً و لكن ورّثو العلم فمن اخذ منه بحظٍّ وافر.يعني پيامبران درهم و ديناري را به ارث نگذاشتند ولي دانش را به ارث نهادند و هر كه از آن برگرفت بهره? فراواني برد، كه مقصود اين است خطّ مشي پيامبران جمع آوري درهم و دينار و تكيه به مال دنيا نيست و اصولاً چنين كاري در شأن آنها و درخور مقامشان نيست، بلكه هدف اصلي آنان تعليمات احكام آسماني و اصلاح عقايد و تهذيب اخلاق مردمان است.آنان با كمترين بهره? مالي و اندوخته? اندك معيشتي قانع بودند و درصدد جمع نمودن زخارف دنيوي هم نبودند.ولي معناي اين حديث و امثال آن اين نيست كه اگر چيزي از مال دنيا پس از مرگشان بر جاي گذارند، وارثان از آن محروم شدند چون كه صاحب مال، مقام رسالت و نبوّت را داشته است؟! زيرا كه چنين چيزي اصولاً خلاف فطرت و سرشت انساني است و فرزند ـ چه پسر وچه دختر ـ ادامه? وجود آدمي محسوب مي‌شود.لذا هر انساني فطرتاً دوست مي‌دارد كه ما ترك او پس از مرگش به فرزندش به ارث برسد، و اطلاق آيه? «يرثني و يرث من آل يعقوب» (مريم / 6) و آيه? «و ورث سليمان داود» (نحل، 27/‌16) دست كم،ارث مالي را شامل مي‌شود، اگر نگوييم كه اصولاً اطلاق اين دو آيه ظهور در ارث مالي دارد.و از طرفي صرف نظر از توجيهي كه براي حديث نموديم، چگونه با يك خبر واحد از ظاهر كتاب شريف دست برداريم و آيه را تخصيص بزنيم؟!

هر گاه سهام ششگانه? معيّن در قرآن برابر مجموع تركه در موردي باشد مانند سهم دو دختر كه دو ثلث است و پدر و مادر كه دو سدس است، در اين صورت، تركه طبق مغروض مقرّر تقسيم به دو دختر، دو ثلث و به والدين، ثلث داده مي‌شود.
ولي گاهي سهام مقرّره به گونه‌اي است كه كمتر از تركه است و چيزي اضافي باقي مي‌مانده مانند صورتي كه كسي بميرد و تنها يك دختر و مادر از او باقي بماند كه سهم مادر 6/1 و سهم دختر 6/3 است كه مجموع آنها 6/4 خواهد بود و 6/2 زياده خواهد آمد به اين صورت اصطلاحاً «تعصيب» مي‌گويند.در اين مورد اهل سنّت 6/2 مازاد را به «عصبه» يعني مردان طبقه? بعد مثل برادرها مي‌دهند ولي شيعه معتقد است كه همه? آن را بايد به نسبت 1 و 3 ميان دختر و مادر تقسيم كرد، زيرا با بودن طبقه? اوّل نوبت به طبقه? بعد نمي‌رسد (أولوا الأرحام بعضهم أولي ببعضٍ في كتاب الله) و زماني نيز سهام مقرّره بيشتر از تركه است مانند صورتي كه كسي بميرد و ورثه? او دو خواهر و شوهر باشد كه ارث دو خواهر دو سوم مال، وارث شوهر، نصف مال خواهد بود كه مجموع آن 6/7 مي‌شود يعني 6/1 از مجموع مال بيشتر است.
در اين مسئله نيز ميان اهل سنّت و شيعه اختلاف است،اهل سنّت معتقدند 6/1 بايد به طور عادلانه و به نسبت سهام، از همه? ورثه كم شود و آن را اصطلاحاً «عول» مي‌نامند، چرا كه سهام را به گونه‌اي بالا مي‌برند كه بتواند آن را از سهم همه كم كنند و عول نيز به معني بالا بردن و زياد كردن است.ولي شيعه معتقد است آن سهام مازاد 6/1 بايد از افراد خاص يعني دو خواهر در مجال مورد بحث كم شود نه همه? آنها.46